Donde dije digo, digo pueblo: Víctor Lenore, “Indies, hipsters y gafapastas. Crónica de una dominación cultural”

indies

Los relatos de conversión tienen un encanto limitado para quien no los ha vivido. En los años treinta del pasado siglo fueron muy comunes, y más aún en las décadas siguientes, ya fuese para descargar conciencias o corregir errados entusiasmos revolucionarios. En los últimos años han proliferado de nuevo en España, en la forma pequeños relatos de la experiencia transformadora y el despertar a una conciencia social compartida propiciadas por la participación en el 15-M —la mejor y más extensa muestra de ellos está recogida en el proyecto Madrid.15m.cc—. (En el peor de los casos, estos relatos recuerdan las terribles imágenes de conexión colectiva de “Avatar”; en el mejor se conforman con una inocente revitalización del clásico Zeitgeist, situando el elemento distintivo del 15-M “en el aire”, donde quiera que se encuentre.) El que nos trae Víctor Lenore en Indies, hipsters y gafapastas. Crónica de una dominación cultural (Capitán Swing, 2014) no relata tanto el paso de un momento de inconsciencia a otro de conciencia como el salto desde la militancia social (y profesional) en el mundo cultural de lo “alternativo” a lo mismo (doble inmersión social y profesional) en el de lo “colectivo”.
Desde esa nueva posición Lenore extiende su mirada sobre el campo de batalla donde quedan los despojos de la “derrota política” de la cultura hipster por el mundo del consumo, cooptada ya de manera definitiva por el capitalismo en su variante industrias culturales. El valor distintivo de ese consumo cultural, nos dice Lenore, no sirve ya más que para definir a una élite que lo es tanto en lo cultural como en lo económico, ajena a la realidad del mundo y, lo que es más importante en su argumento, ajena también al valor y carácter social de su propio consumo cultural. Sería fácil, pero poco interesante, decir que Lenore actúa aquí desde el más fino “habitus” cultural, que le permite notar que ciertas formas de consumo cultural no son ya distintivas y la verdadera distinción está ahora en situarse del lado de lo “social” y lo “colectivo” —algo que el carácter intermitente pero constante de “egonarrativa” que tiene su ensayo no contribuiría a desmentir—-. Pero lo que me interesa aquí no es desestimar (o estimar) el libro, sino tratar de ver qué aporta a la conversación colectiva de la crítica cultural y cuáles son los límites de su aproximación.

Desde su mismo título el libro despierta una cierta incomodidad, por parecer paradójicamente dirigido a aquellos que, pese a estar incluidos en este, están deseosos de recibir una pequeña azotaina moralizante que les haga afinar su perfil de ciudadanos y consumidores culturales —lo que dicho sea de paso, contribuiría a establecer a Lenore como “referente” de crítica cultural a partir de ese momento—. Y es que los cambios en el consumo cultural no son sólo cambios de vestuario, de amigos o de banda sonora existencial —hay quien habla con tanto elitismo de Beyoncé como de The Pop Group o Crass—, sino algo más complejo. Lenore viene del mismo mundo de dependencia cultural que critica, el de los viajes baratos a Londres y Nueva York, las tiendas de discos de importación y las revistas de tendencias con etiqueta de precio sobre el original impreso —compradas en el sótano de la FNAC madrileña, por ejemplo—, que ha dado forma  en ciertas capitales de provincia españolas —Madrid es el ejemplo más obvio— a una bolsa de consumidores culturales cuyos referentes son esencialmente anglosajones y cada vez más simplemente americanos. Lenore lleva consigo todavía mucho de ese anglocentrismo en sus referentes críticos, que reaparece aquí con el uso de dos categorías de análisis social directamente trasladadas de la crítica cultural americana e inglesa: raza y clase obrera. El problema, obviamente, no son las categorías en sí, sino el modo en que son trasladadas a su análisis. Si con la primera aún es capaz de hacer cosas de cierto interés en relación la transformación del consumo musical en España gracias a la inmigración, algo que requeriría pese a todo mayor sutileza que el mero uso “contra” al hilo de su tesis, la segunda es un paradigma de cómo no proceder. Para bien o para mal, la clase obrera en la tradición política y sociológica en España se ha definido fundamentalmente a través de sus instituciones, políticas y sindicales, y no tanto a través de una cultura común, como ha sucedido en Inglaterra, de donde Lenore toma su uso. El resultado es una unidad romantizada e idealista de su objeto, problema que ya había señalado Lyndsey Hanley en su reseña para “The Guardian” —ese periódico que nunca se supo si estaba a la derecha o a la izquierda de “El País”, del que es imposible ya saber dónde se encuentra— del libro de Owen Jones “Chavs. The Dominization of the Working Class” (Verso Books), que Lenore cita con frecuencia en su libro (el libro de Jones en su traducción española comparte sello con el de Lenore: sinergía de lo “colectivo”. Nótese, de paso, la anglofilia “social” en el nombre de la editorial, que no por casualidad no se llama Juan de Padilla). Idealismo que muy pronto cae en populismo, al convertirse esa unidad imaginaria en el referente de bondad contra el que se juzgarán los males de indies/hipsters/gafapastas. Del cruce en defensas y ataques de ese populismo y ese anglocentrismo mal gestionado surgen numerosas contradicciones y simplificaciones políticas y culturales.

Así cuando afirma que Brooklyn, uno de los lugares de origen de los males que se propone denunciar, es un barrio “gentrificado” del que se ha expulsado a las clases populares (p. 41) —como bien podrían confirmar los habitantes de Bedford-Stuyvesant—, parece que quien escribe sólo ha visitado Williamsburg —ciertas partes de Williamsburg, al menos, pues la comunidad latina en el sur del barrio es notable— para asquearse viendo los hipsters que él pudiera haber sido de no haber encontrado la verdad, produciendo así uno de los momentos de desinformación más hilarantes del libro. Menos gracia tiene su lectura de Kendrick Lamar como un ejemplo de la comercialización del hip hop y —atentos— alguien que “podrías presentar perfectamente a tu madre” (52). (La mía sería más de ser presentada a Ishmael Butler.) El desencanto que transmite su comentario es paradigmático del miserabilismo populista de ciertos intelectuales, que esperan que quienes se encuentran en situaciones, con frecuencia simultáneas, de opresión racial, económica y social no abandonen esa condición del modo en que les sea posible, lo que permitiría a esos intelectuales continuar alimentando su discurso “social” sobre las bondades de esa cultura marginal/popular que ellos han idealizado. Todo parece indicar  que con la misma intensidad que ciertos intelectuales buscan aproximarse al “pueblo” catalogando su cultura, sus valores y, en definitiva, sus bondades, quienes se encuentran en esa posición no culturalmente, sino socialmente, hacen lo posible por alejarse de ella. (Díscolos, que son unos díscolos, incapaces de reconocer y agradecer lo que esos intelectuales escriben sobre ellos en los suplementos culturales de la prensa.)

Frente a quienes se alejan de lo que deberían ser, Lenore encuentra ejemplos de quien sabe cumplir la función que les corresponde en su discurso: ser cultura popular. Desgraciadamente, las contradicciones afloran de nuevo. El hecho de que Camela sea música consumida por el “pueblo/clase obrera” hace que sea un consumo cultural “bueno” para el intelectual “social” (prometo prescindir de las comillas en adelante…). Sin embargo, este, como otros ejemplos a lo largo del libro, acaba siendo una defensa de la cultura de mercado, valorada ahora positivamente desde su populismo. Anglicismo pedestre y populismo confluyen en otro de los grandes momentos del libro, su referencia de pasada a la ruta del bakalao como “escena cultural construida desde abajo” (85), que fue uno de los pocos momentos de verdadera innovación musical en España. Aquí su lectura populista está obviamente informada, aunque no explícitamente, por los trabajos de Simon Reynolds sobre el fenómeno rave, cuyo significado político se ha venido rehaciendo en la conversación cultural entre este, Mark Fisher y otros críticos alrededor de la idea de “hauntology”. Algunos de ellos, como Carl Neville —en “Classles. Recent Essays on British Film” (Zero Books), p. 29— no han dudado en señalar que pese a los aparentes valores de comunidad y movimiento de base, las raves pronto fueron cooptadas por la cultura del placer que siguió a la ola neoliberal de los ochenta. Del mismo modo modo podríamos preguntarnos si la propiedad de los espacios físicos y químicos que definieron el ocio de masas a que se refiere Lenore con el nombre de “ruta del bakalao” fueron comunitarios o una forma más de industria del ocio.

En todos estos ejemplos aparece además un rasgo común: el adelgazamiento hasta la inexistencia del análisis social concreto. No es que el montaje de conversaciones recordadas tras una noche de fiesta, mensajes de teléfono móvil o simples cotilleos con los que Lenore construye sus argumentos sobre el mundo indie/hipster/gafapasta sean precisamente sociología, pero al menos tienen el peso de la experiencia vivida de primera mano. Mucho mayor sensibilidad para reconstruir socialmente a escala local tienen las páginas que Nacho Vegas dedica a la desintegración de la escena “indie” de Gijón en su prólogo al libro. Lenore apunta sin embargo algo más interesante y revelador sociológicamente en las referencias constantes a la precarización de las posiciones más débiles en las industrias culturales, como lo es la del crítico cultural “freelance”, sobre la que creo que tendría mucho más que decir, y sobre todo que informar, que sobre está lucha teatralizada entre la bondad del consumo cultural “popular” y el consumo cultural “hipster”.

El libro es, sin embargo, oportuno, y en ello está tanto su valor como su fracaso. Oportuno porque viven en España momentos de revisionismo cultural, en el que los valores que han dado forma al campo y el mercado cultural e intelectual en la España democrática —aunque casi todos estos trabajos prefieren despistar hablando de Transición, para poder capitalizar otros valores, políticos en este caso, que durante los mismos años se han socializado— están siendo puestos en cuestión. Ahí están libros como el coordinado por Guillem Martínez sobre la cultura de los últimos treinta años —cuyo título, pueril neolengua con transparentes intenciones de marketing cultural me niego a utilizar en público— o el extenso anecdotario de la vida intelectual desde finales de los años sesenta que recientemente ha reunido Gregorio Morán. Por desgracia estos, como el libro de Lenore, son menos análisis que simple redefinición de posiciones, lecturas alternativas del presente y el pasado cultural que buscan la misma hegemonía cultural que detentan aquellos que critican. El mismo disgusto que me provocan los relatos de conversión me lo provoca el reparto de cédulas de pureza desde el lado bueno de la historia, por fin y por siempre revelado en las páginas de estos libros. La conversación cultural debe ir más allá de la distribución de títulos de pureza política y/o  honradez intelectual —lo que nunca debe suponer silenciar esos valores, claro— y, más aún, de los intentos de etiquetado político de productos culturales para consumo rápido —véase a Guillem Martínez convertido en puro mercachifle de “teoría” a la carta al detallar que el concepto que da título al libro que evité citar “puede explicar una novela española, pero también un artículo periodístico, un editorial, una ley, un discurso político”; hasta el marxismo se nos queda corto en alcance analítico al lado de la maravilla que él mercadea—.

Estas críticas y tomas de posición, que parecen tan lúcidas leídas en un ensayo cultural como el de Lenore —Kulturkritik llamaba Adorno a este género al que dedicó páginas poco complacientes, pero menos justas que las que le ha dedicado Francis Mulhern—, ignoran con frecuencias las posiciones en el campo social de quienes las producen, prefiriendo elaborar conceptos que movilicen, superficies discursivas altamente brillantes y deslizantes, pero que dejan sin tocar prácticas en el tejido social mucho menos brillantes, que ni anécdotas de años de vida literaria o musical pueden sacar a la luz. Porque las más de las veces un discurso como el de Lenore trata de ser el enésimo cambio de hegemonía cultural gestionado desde arriba, quedando en la misma posición los mismos críticos que antes escribían desde el snobismo y ahora lo hacen desde el populismo. Si retomamos la sonrojante lectura que Lenore, de la mano de César Rendueles, hace de Pierre Bourdieu —el sociólogo menos entendido de los más citados por la crítica cultural—, según la cual “nuestras preferencias estéticas son el reflejo de nuestras aspiraciones sociales” (81), podríamos fácilmente aplicarla también al propio libro de Lenore. Sus aspiraciones sociales parecen estar ahora definidas por la caída del caballo que supuso para él —como para tantos intelectuales en posiciones laborales precarias— el 15-M, convertido en referente no por lo que ofrece culturalmente, pues nada se dice en el libro sobre ello, sino por haber sido un espacio de acogida al individuo, una experiencia subjetiva de calor colectivo que el frío mundo hipster nunca ofreció. Como crítica cultural queda muy lejos de trabajos que exploran, en un contexto muy diferente, situaciones sociales similares, como el ensayo “Folk Opposition” de Alex Niven (Zero Books, de nuevo), que da mucho que reflexionar a quien quiera pensar la cultura nacional más allá de los límites que esta misma impone.

La oportunidad del libro, innegable, hace más evidente el fracaso en contribuir de una manera significativa a la conversación cultural y política que esa oportunidad supone. Es obvio que una crítica no debe ir necesariamente acompañada de una solución. Pero en este caso el problema es que, más allá de ese populismo cultural que es ahora la posición positiva en el sempiterno conflicto entre modernidad cultural y modernidad social, el libro no ofrece ninguna alternativa o siquiera argumento. Esta dicotomización en la que el libro se hunde lleva a invertir sucesivamente los valores culturales, pero no ha desmontar la dicotomía misma, la definición de la cultura en términos de bueno/malo, esquema cuya simpleza debería avergonzar a cualquier crítico cultural, aunque las más de las veces siga siendo su referente básico. El carácter mismo del giro, de lo “moderno” a la social, es un rasgo de tenaz recurrencia en la historia de los intelectuales y productores culturales en España. Generalmente surge de la conciencia de ser tan famélico el público dispuesto a abrazar esa modernidad establecida en los propios términos del intelectual, haciendo por tanto imposible la solvencia económica de ese mercado cultural, que se hace necesario renegociar esa “modernidad” en un sentido “político”, es decir, más inclusivo en términos de público potencial o como tantos han gustado y gustan decir, que incluya al “pueblo”.

Hacer crítica cultural política y social corre siempre el peligro de perder en ambos campos, de ser intrascendente para la práctica política y demasiado tosco para la crítica cultural. Por eso Lenore ha preferido presentarnos su ensayo con el tono inconfundible de un relato de conversión, que es siempre problemático porque se lo juega todo a la última carta, sobre la que se apuesta el valor moral del narrador. Pero personalmente lo que me desagrada de ese tipo de relatos no está nunca derivado de la posición en que el narrador acaba, sino del hecho de que siempre se mantiene en la misma posición: la de la verdad, la de la convicción que lo identifica. Tras la conversión —casi siempre la primera de las que vendrán—, el narrador  sabe ahora que no tenía razón, pero nunca dudó tenerla entonces como no duda tenerla ahora. La crítica cultural que salga de aquí poco puede interesarme, como poco puede interesarme la crítica política o social que responda a esos mismos principios.

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